X
تبلیغات
تعلیم و تربیت ارزش ها - روانشناسی و دین: ضرورت رویکردی جدید
نویسنده : دلی، زینب
نویسنده : جلالی طهرانی، سید محمد محسن
نویسنده : شیری، مهدی
چکیده :
کلمات کلیدی :
نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 47)
 

زینب دلیّا (جلالی طهرانی)1 ترجمه مهدی شیری

مقدمه

دین و روان شناسی با این که ممکن است چنین به نظر آید که دو قلمرو متفاوت و جدای از هم می باشند, ولی هم تاریخ طولانی مشترک با هم دارند و هم موضوعات و مسائلشان مشترک و واحداند. موضوع هر دوی آنها انسان بوده و هدف و غایت هر دو سلامت, سعادت و فلاح و رستگاری انسان است (Van Leeowen, 1984). و هر دو برای رسیدن به این فلاح و رستگاری دستورالعمل صادر کرده و تجویزاتی را توصیه می کنند (Adams, 1976). تاریخ دین, مطمئناً به اندازه خود بشر قدمت دارد; در حالی که روان شناسی معاصر پدیده نسبتاً جدیدی است (Lundin, 1972). این نوشتار, ریشه های روان شناسی را در دین, و ظهور آن را به عنوان یک رشته اصلی مجزای از دین بررسی کرده و درباره رابطه مناسب بین این دو, یعنی روان شناسی و دین به ویژه دین اسلام, پیشنهادهایی را مطرح می کند.

روان شناسی به عنوان علم توصیفی (descriptive), تجویزی(prescriptive) و تکنیکی (technical)

برای معلوم کردن چگونگی شکل گیری روان شناسی معاصر آن طور که در طول سال ها ظهور یافته و هم چنین برای شناخت رابطه دین با روان شناسی, بهتر است روان شناسی را دارای سه

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 48)

کارکرد, یعنی کارکردهای توصیفی, تجویزی و تکنیکی بدانیم (Coe, 1961).

جنبه توصیفی روان شناسی, عمل کردهای روان انسان را توضیح داده و تبیین می کند. توضیح پویایی روان, شناخت رابطه و تأثیر سه عامل ـ اراده, ژن و محیط ـ در رفتار, از جمله مثال های معدودی از وظایف روان شناسی توصیفی اند. جنبه تجویزی روان شناسی, شامل توصیه ها و دستورالعمل هایی است که غرض از آنها ایجاد تغییر در شخصیت و تأثیر در بهداشت روانی است. این دستورالعمل ها شامل پیشنهادها و راهنمایی هایی به منظور تحصیل بهداشت روان, پیش گیری از بیماری ها و رهایی از اختلالات روانی می باشند.

تحقیقات درباره چگونگی یک زندگی خوب و سالم, تمایز بین تفکر عقلانی و غیر عقلانی, چگونگی اداره مناسب و صحیح زندگی خانوادگی, روابط بین فردی مناسب و توصیه های خاص در مورد تربیت و آموزش کودک, مثال هایی از جنبه تجویزی روان شناسی هستند. همان طور که مشاهده می گردد در تمام این مثال ها یک امر مشترک وجود دارد و آن این که یا اشارتاً و یا مؤکداً تجویز می شود انسان برای کسب مطلوب ترین مرتبه از بهداشت روان چگونه (باید) باشد و چه کاری (باید) انجام دهد.

سومین وجه روان شناسی که جنبه تکنیکی نام دارد, شامل اعمال و تمرین های خاص روان شناختی است که هدف از انجام آنها رسیدن به نتایج تجویز شده می باشد. فنون تغییر رفتار, شیوه های تغییر نگرش و باورهای شناختی, داروهای تغییردهنده خلق و جریان ذهن و سطح انرژی, و هم چنین تکنیک های خاص روان درمانی به منظور کاهش استرس و افسردگی, از جمله مثال هایی از جنبه تکنیکی روان شناسی می باشند.

در حالی که جنبه های تجویزی روان شناختی به شدت ارزش محور بوده و جنبه های توصیفی رنگ و بوی قضاوت های ارزشی را دارند, جنبه های تکنیکی کمتر ارزش مدار هستند. تکنیک ها, ابزارهای کاربردی هستند که می توان از آنها برای هر ارزش و هدفی استفاده کرد.

روان شناسی از دین سرچشمه می گیرد

روان شناسی در جنبه های تجویزی از دین نشأت می گیرد. دین از طریق تعالیم وحی الهی, بشر را در تمامی جنبه های زندگی روزمره هدایت می کند. رفتارها و نگرش هایی را توصیه می کند که به سلامتی, سعادت و به کمال نهایی منجر خواهد شد. با توجه به مترادف (هم معنا) بودن سلامتی

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 49)

و نیکی (خیر), دین به انسان می آموزد که چگونه در تمامی جنبه های زندگی سلامتی داشته باشد. هم چنین, زندگی و عادت های شخصی, تعاملات میان فردی, روابط خانوادگی و کسب و کار را به انسان تعلیم می دهد; خلاصه این که انسان چگونه زندگی کند و حتی چگونه بمیرد.

البته, جنبه های تجویزی دین بر جنبه های توصیفی دین مبتنی هستند; به این معنی که بر شناخت کامل و بی نقص از روان و پویایی آن استوارند; به عبارت دیگر, براساس علم خالق به مخلوق می باشند.

البته خود وحی در جای خاصی, تعریف روشن و سیستماتیکی (مدوّن, منظّم و طبقه بندی شده) از روح و روان انسان ارائه نمی دهد, بلکه این تعریف باید به وسیله عالمان دین و متخصصین الهیات استخراج شود. سیمای انسان سالم و کامل را می توان در وجود پیامبران و ذوات مقدس معصومین: و مقرّبین درگاه خداوند سبحانه و تعالی مشاهده کرد و از روش و سیره زندگی و گفتار آنان بهره برد.

با ملاحظه این که تکنیک, ابزاری برای رسیدن به اهداف می باشد, لذا دین فاقد تکنیک است. البته دین شامل اعمال و مناسک خاصی است که نباید با تکنیک اشتباه شود. از جمله این اعمال و مناسک می توان نماز, روزه, حج و هر یک از اعمال عبادی دیگر را نام برد. وقتی هدف از انجام دادن این اعمال قرب به پروردگار باشد, در قلمرو دین قرار گرفته و با ارزش هستند. از نظر دین این اعمال و مناسک با اهداف مقدس خود (قرب به پروردگار) ارتباط لاینفک دارند, و به دلیل همین ارتباط نمی توان از آنها برای اهداف دیگری استفاده کرد و در نتیجه آنها را به عنوان تکنیک شناخت.

روان شناسی, دین و فلسفه یونان

فیلسوفان یونانی در پی حیرت و جست وجویشان جهت یافتن تبیین های عقلانی برای همه مخلوقات, توجه خود را به انسان معطوف کردند (Kantor, 1963). در آثار افلاطون (Plato) و به ویژه در نوشته های ارسطو (Aristotle) تلاش هایی را می توان سراغ گرفت که تصویری از جنبه های توصیفی و تجویزی انسان به دست داده اند. می توان گفت که یونانی ها, بذر روان شناسی معاصر را کاشته اند, از این حیث که آنان عدول و فاصله گیری از وحی را به عنوان مبنای شناخت روان انسان مطرح کردند (Watson, 1968).

ییونانی ها روح و روان و قوا و استعدادهای آن را برای شناخت انسان مهم می دانستند.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 50)

بعلاوه, به نظر می رسد که آنها حتی زندگی پس از مرگ را که در آن روح و روان افراد به نحوی قابل تشخیص است, تصدیق کردند. در ادیسه (Odyssey) اثر کلاسیک یونانی هومر (Homer, 1999) که منعکس کننده تفکر یونانیان باستان است, آمده است: روح (آشیل) (Achilles) جنگ جویی که کشته شد, در (عالم زیرین) (Hades) به زندگی خود ادامه می دهد. یونانیان بدون تکیه بر وحی, اقدام به تحلیل, بررسی, توضیح و توصیف روح و روان انسان کردند. سقراط حکیم (Socrates) حدود چهارصد سال قبل از میلاد تأکید کرد که وسیله شناخت پدیده های عالم, قوای عقلانی روان هستند, و حتی برای شناخت خود روح و روان باید از همین قوا استفاده کرد. او کاملاً مطمئن بود که قوای عقلانی روان, ابزاری هستند که نه تنها شیوه های صحیح کسب و کار, و جنگیدن (موضوعات زندگی روزمره) را تعیین می کنند, بلکه مشخص کننده حقایق اخلاقی زندگی فردی و اجتماعی نیز می باشند (Murphy and Kovach, 1972).

ارسطو به پیروی و تبعیت از مطالب سقراط و با استفاده از قوه عقلانی خود به دنبال فهم و شناخت روان انسان برآمد. او در کتاب نفس (De Anima, 1940) به موضوعاتی پرداخته است که امروزه در روان شناسی معاصر رایج می باشد; مسائلی مانند: تفاوت های جنسی, وضعیت ذهن و روان در بیداری و خواب, فرایندهای حافظه و بازشناسی, عمل کرد حس ها و حتی اهمیت رؤیا(Aristotle, 1992 edition).

در کتاب خطابه (De Oratore, 1992) در حول و حوش حالات مختلف روان همچون عواطف, هیجانات و احساسات بحث می کند. و در کتاب اخلاق (Ethics, 1992) و سیاست (Politics, 1992) با پرداختن به مسائل خویشتن داری و کف نفس و روابط میان فردی, جنبه های تجویزی و تکنیکی را به نوشته های توصیفی خود می افزاید.

با توجه به مطالب مذکور این نتیجه حاصل می شود که یونانیان باستان روان شناسی توصیفی, تجویزی و تکنیکی را به دور از تأثیر دین وحیانی بنا نهادند.

فاصله گیری روان شناسی از فلسفه یونانی و بازگشت آن به دین

با سقوط دولت شهرهای یونان و بروز جنگ در آسیای صغیر, نظریه های روان شناسی معاصر که توسط یونانیان ایجاد شده بود, به دست فراموشی سپرده شد تا این که دانشمندان اسلامی به خاطر بررسی و ارزش یابی متون یونانی به مطالعه, ترجمه و تعمّق در آنها مبادرت ورزیدند. در نتیجه,

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 51)

تفکر یونانی در سرزمین های اسلامی رونق مجدد یافت (Bronowski and Mazlish, 1975). این احیا و رونق مجدد, در اروپای غربی و جنوبی گسترش پیدا کرد. بدین طریق تفکرات یونانی مورد توجه الهیون مسیحی قرار گرفت; آنها از این تفکرات برای ایجاد جنبه توصیفی روان شناسی استفاده کردند و آن را به جنبه تجویزی که در دین وجود داشت, افزودند.

دین و روان شناسی, بعد از مدت کوتاهی در دوره یونان, در این دوره بار دیگر به هم پیوند خوردند. الهیون مسیحی قرن سیزده, همچون توماس آکویناس (Thomas of Aquinas) که روحانیونی فیلسوف بودند, برای فهمیدن ماهیت انسان از قوه عقلانی استفاده می کردند. شاید بتوان گفت که آنها بیشتر نحله فیلسوفان را داشته اند تا نحله کشیشان مسیحی را, زیرا برخی معتقدند آنها به جای این که از وحی به عنوان مبنای مباحث فلسفی خود استفاده کنند از کتاب مقدس به عنوان ابزاری برای تأیید تفکرات فلسفی خود بهره می جستند (Russell, 1972).

آکویناس نه تنها بر موضوعات تجویزی اخلاق تمرکز کرده, بلکه به موضوعات توصیفی درباره رابطه روح و عقل نیز پرداخته است. از نوشته های او می توان دریافت که آن زمان کاملاً قابل قبول و پذیرفته شده بود که کلیسا علاوه بر بیانات تجویزی به مسائل و مطالب توصیفی نیز بپردازد. بدین طریق می توان گفت که یک روان شناسی دینی مشتمل بر جنبه های توصیفی و تجویزی شکل گرفت. البته, در آن زمان کلیسا در تمام علوم نفوذ و دخالت داشت, ولی از آن زمان که کلیسا یافته های کُپرنیک (Copernicus) و گالیله (Galileo) را رد کرد و هر دوی آنها را تهدید کرد تا از گفته های ستاره شناسی خود در برابر نظر کلیسا صرف نظر کنند, از حدود و ثغور خود فراتر رفته و در نتیجه, خود را از قلمرو گفتمان و اظهارنظرهای علمی خارج ساخت (Dingle, 1953).

در همان زمان فیلسوفان سکولار, در حال ایجاد روان شناسی توصیفی خود بودند. از جمله مباحث آنها این بود که آیا انسان آن طور که قدما فرض می کردند, ذاتاً خوب است؟ یا چنان که هابز (Hobbes, 1972) قائل است, وضعیت طبیعی زندگی انسان بدون کنترل و نظارت جامعه بر آن, منزوی, بدون کیفیت مناسب, کثیف و نامطبوع, حیوانی و کوتاه است؟

ضرورت معرفت شناسی جدید: ابتدا و شروع اثبات گرایی

در حالی که فیلسوفان و روحانیون کلیسا درباره ماهیت انسان و کارکردهای روان مباحثه و مجادله می کردند, اروپا دست خوش تغییرات عمیق و خشونت آمیزی گردید. حکومت های سلطنتی

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 52)

سرنگون شدند و تازه به دوران رسیده ها بر تمامی فرانسه و انگلیس تسلط یافتند (Coser, 1977). کلیسا به هم دستی در تزویر و نیرنگ های حکومت سلطنتی متهم گشت و در پرتو رفتارهای افراطی با کپرنیک و گالیله, مخالف با تحصیل آزاد و بی طرفانه علم و دانش تلقی شد. انقلاب صنعتی و تقسیم کار رو به افزایش, تغییری ناگهانی در هویت و ارزش ها به وجود آورد که بعدها دورکهایم (Durkheim, 1951) آن را آنمی (anomie) نامید.

اما فرانسه علی رغم ناآرامی سیاسی اش, توانست همواره از متفکران و دانشمندان خود حمایت کند. این موقعیت هرگز در انگلیس کسب نشد و در آلمان هم حتی کوشش برای رسیدن به این چنین هدفی انجام نگرفت, چرا که در آن زمان متشکل از چند دولت شهر غیر منسجم بود که برای استقلال خود از زیر یوغ فرانسه می جنگید (Bronowski and Mazlish, 1975).

آگوست کنت (Auguste Comte, 1988) متفکر فرانسوی که از خشونت خون بار انقلاب های پی درپی مبهوت و به تنگ آمده بود, برای حل این بحران در طلب علم جدیدی که عالی تر و جامع تر از همه علوم باشد, برآمد. این علم جدید که به تعبیر او ملکه علوم می باشد, در پی توصیف جدیدی از انسان است, توصیفی که می تواند تجویز تازه ای را برای زندگی اجتماعی ایجاد کند. این توصیف بر معرفت شناسی تجربه گرایی یا به تعبیر او اثبات گرایی مبتنی است. او معتقد است برای شناخت انسان و هدایت او به سوی سلامت و سعادت نباید به دین و فلسفه متکی بود.

کنت تحت تأثیر موفقیت های سریع در علوم زیستی آن زمان, نظیر پیدایش میکروسکوپ برای مشاهده موجودات زنده ای که قبلاً قابل مشاهده نبودند, کشف نقش باکتری ها در ایجاد بیماری و به دنبال آن, اختراع واکسن ها برای پیش گیری, و نیز پیش رفت هایی در زمینه علوم غیر آلی, مثل فیزیک و شیمی, قرار گرفت. او معتقد بود که (فیزیک اجتماعی) (social physics) باید سر سلسله علوم اجتماعی قرار گیرد و به اوضاع زندگی انسان رسیدگی کند. ابتدا باید انسان را به طور دقیق مشاهده کند, و بدین وسیله گزارش توصیفی درباره تعاملات اجتماعی او ارائه داده و در نهایت یک نظام تجویزی درباره هدایت او توصیه کند (Charlton, 1959).

نظر کنت نه فقط در جامعه شناسی, بلکه در همه علوم انسانی به کار گرفته شد. بسیاری از روان شناسان, مشتاق شدند که همه کارکردهای روان شناختی را برای آزمایش و تبیین به آزمایشگاه محدود کنند, به امید این که روان شناسی توصیفی مبنی بر اثبات گرایی شکل گیرد. این تلاش های طولانی مدت بود که به شکل مدرن خود, در رفتارگرایی جان واتسون (John Watson) و

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 53)

بی. اف. اسکینر (B. F. Skinner) در ایالات متحده, و ایوان پاولف (Ivan Pavlov) در روسیه, به ثمر رسید (Lundin, 1972).

جالب توجه است که اسکینر از یک طرف تجربه گرای محض بود, به طوری که عقیده داشت در روان شناسی صرفاً پدیده های قابل مشاهده می توانند مورد بررسی و مطالعه علمی قرار گیرند, از طرف دیگر, فردی آرمان گرا و ایده آلیست بود درباره جامعه ایده آل انسانی همچون شهر خدا که آگوستین (Augustine, 1994) مطرح کرده بود, نظر خاص خود را داشت.

اسکینر برای ایجاد شهر ایده آل که از آن به (Walden II) تعبیر می کرد, استفاده از تکنیک های رفتارگرایی را پیشنهاد کرد. بنابراین, می توان گفت که حتی روان شناسی مانند اسکینر, که اصرار می ورزید ارزش ها باید از روان شناسی جدا باشند, هدف نهایی خود را ایجاد یک دستورالعمل و تجویز برای زندگی انسان قرار داده و فنون رفتارگرایی را برای به ظهور و بروز رساندن آن ایجاد کرده است.

مخالفت با اثبات گرایی

با این که اثبات گرایی کنت, یعنی اصرار و تأکید او بر حذف تفکر عقلانی و دین به عنوان مبنا و شالوده علم و معرفت و اتکاء صرف بر تجربه گرایی به عنوان روش و شیوه شناخت, مؤثر واقع شد, اما مخالفینی هم داشت. از جمله مخالفین نظریه اثبات گرایی, جامعه شناس معروف وبر (Weber) می باشد. او معتقد است که هرچه قدر علم بر روش تجربی پایه گذاری شده باشد, نمی تواند فاقد دخالت ارزش های پژوهش گر خود باشد (Shils and Finch, 1949). ارزش های یک پژوهش گر علمی, به طرز گریزناپذیری در دیدگاه پژوهشی وی و در انتخاب موضوع تحقیق, نقش ایفا می کنند. بعلاوه به عقیده او لازم نیست علوم انسانی به الگوهای تجربی محدود گردد. او خاطرنشان کرد که انسان, به طرز جدایی ناپذیری, با ارزش ها, نیّات و اهداف که هیچ یک از آنها پدیده های قابل مشاهده به صورت تجربی و عینی نیستند, پیوند دارد. این جنبه های از روان و شخصیت انسان با این که پدیده های قابل مشاهده نیستند و از حیطه متدلوژی تجربه گرایی (empiricism) بیرون می باشند, ولی جایگاه بسیار مهمی در علوم انسانی دارند.

وبر (1964) پیشنهاد می کند برای درک و شناخت این وجوه از روان انسان متد و روش تجربی قابل استفاده و کارساز نیست, بلکه یک متد و روش جدیدی که به وسیله آن این وجوه قابل

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 54)

شناخت, بررسی و تحلیل باشند, مورد نیاز است. در این روش, پژوهش گر باید خود را در جایگاه و مقام فرد دیگر قرار دهد به طوری که عالم را از دیدگاه و منظر او ببیند و عمیقاً تفکرات و اندیشه ها, حالات و عواطف, و نگرش و اعتقادات او را دریافت کند. نام چنین روشی در علوم انسانی همدلی (empathy) است.

زیگموند فروید (Sigmund Freud, 1966) با معرفی ضمیر ناخودآگاه به عنوان اصلی ترین سائق و محرّک اعمال انسان, فاصله روان شناسی را با تجربه گرایی دورتر کرد. روشن است که روش های تجربی از پرداختن به این عامل غیر قابل مشاهده در انسان کاملاً ناتوان اند.

فروید از روش تجربی فقط تا حد مشاهده مراجعین و بیمارانش استفاده کرد, و این مشاهدات را نقطه شروعی برای نظریه پردازی خود قرار داد. او برای شکل دادن به مفهوم پیچیده روان شناختی اش با تکیه بر قوای عقلانی از حدسیات, گمانه زنی, استدلال و نظریه های دانشمندان علوم اجتماعی هم دوره خود استفاده کرد. در نتیجه می توان گفت که جنبه توصیفی, تجویزی و تکنیکی روان شناسی فروید مبتنی بر قوای عقلانی است.

هرچند دانشمندانی مثل وبر و فروید از تجربه گرایی فاصله گرفتند و در نتیجه دیدگاه اثبات گرایی تضعیف شد, اما یک جنبه از آن; یعنی (رد کردن وحی و دین به عنوان مبنای علم) پایدار ماند. دین هرگز دیگر مقام و موقعیت اصلی خود را به عنوان یک معرفت شناسی معتبر برای روان شناسی, باز نیافت و بعد از آن به نوعی, به پی پدیدار (epiphenomenon) اجتماعی یا روان شناختی تنزّل یافت. علوم انسانی, دیگر هرگز دین را به عنوان اساس و شالوده دانش های بشری به کار نبردند, بلکه این تنزّل تا به آن جا رسید که در کلمات دورکهایم (1912) از دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی یاد شد.

اما با این وجود, هیچ یک از محققین علوم انسانی نقش مهم دین را در زندگی, روان و شخصیت انسان انکار نکردند. بنابراین, علوم اجتماعی از دیدگاه و منظر خود به بررسی و تحقیق در دین پرداخت (Weber, 1968).

نگاه روان شناسی به دین

هرچند که بررسی و تحلیل کامل روان شناسی از دین, در حیطه این مقاله نیست, اما آوردن چند مثال مناسب می تواند تصویری اجمالی از دیدگاه روان شناسی نسبت به دین را, تا پایان نیمه اول قرن

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 55)

بیستم, نشان دهد. این دیدگاه را می توان در دو منبع اصلی سراغ گرفت: یک منبع عبارت است از نظریه ها و پژوهش هایی که در شاخه ای از روان شناسی تحت عنوان روان شناسی دین وجود دارد. و منبع دوم عبارت است از نظریه روان شناسان مختلفی که در دیدگاه کلی خودشان درباره روان و شخصیت انسان, رابطه دین و روان را بررسی کرده اند. در حالی که روان شناسی دین, به عنوان شاخه ای فرعی از روان شناسی, تأثیر چندانی بر نظریه های شخصیت و روش های درمان نداشته است, تأثیر منبع دوم بر ابعاد توصیفی, تجویزی و تکنیکی روان شناسی غیر قابل انکار است.

برجسته ترین نقاط آغازین روان شناسی دین در کارهای ویلیام جیمز (William James, 1902) یافت می شود. جیمز یک روان شناس, فیلسوف و هنرمند مهم آمریکایی در اوایل قرن بیستم بود. او, مانند وبر, از (همدلی) و یا به عبارت دیگر (درون نگری پدیدارشناختی) (phenomenological introspection) برای بررسی و شناخت پدیده های دینی استفاده کرد (Perry, 1935). هدف او یافتن قوانین روان شناختی حاکم بر رابطه دین و روان بود, و به عنوان یک عمل گرا به دنبال آن بود که کاربرد و ارزش عملی دین برای روان و شخصیت انسان را به اثبات برساند. به خصوص, جیمز در صدد بود که آیا دین می تواند احساس روحانی و معنویت ایجاد کند و در دست یابی به آرمان های انسانی مفید واقع شود (Wulff, 1991) و در نهایت به این نتیجه رسید: علی رغم نامعقول و سخیف بودن نظریه ها و اعتقادات دینی, وجود دین به طور کلی مهم ترین عامل در زندگی انسان است (Henry James, 1920).

روان شناس پیش گام امریکایی, استانلی هال (Stanley Hall, 1904) به بررسی نتیجه فیزیولوژیکی تجربه های دینی پرداخت. کو (Coe, 1916) به دنبال کارکرد دین برای ارتقاء بهزیستی اجتماعی بود و برای انجام آن استفاده از روش های تجربی را توصیه کرد. او با اثرپذیری از داروین (Darwin, 1927) متقاعد شد که می توان روش تجربی را به منظور حل و فصل مسائل فکری و مسائل معنوی به کار گرفت. هال و کو پیشرو بسیاری از دیگر روان شناسان دین بودند که دین را به آزمایشگاه بردند. واتسن (Watson) دستور العملی راجع به پژوهش تجربی در زمینه تعلیم و تربیت دینی فراهم آورد. هیل (Hill, 1933) اثربخشی اشکال خاص عبادت را مطالعه کرد, در حالی که پارکر و سنت جانز (Parker and St. Johns, 1957) تأثیر آن چه را که (دعا درمانی) (prayer therapy) می نامیدند بر اختلالات نوروز (neurosis) و سایکوسماتیک (psychosomatic) مورد بررسی قرار دادند.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 56)

مهم تر از مطالعات این روان شناسان دین, اظهارات نظریه پردازان شخصیت است که سعی داشتند دین را در ارتباط با شخصیت انسانی بشناسند. هرچند ممکن است تجزیه و تحلیل روانی (psychoanalysis) به عنوان یک شیوه درمان, محبوبیت گسترده و پایداری نداشته باشد, اما اظهارات فروید (1901) درباره دین, تأثیر بسزایی نه تنها بر روان شناسی, بلکه بر کل فرهنگ غرب داشته است. در حالی که دورکهایم دین را به یک واقعیت اجتماعی تنزل داد, فروید آن را به یک واقعیت روان شناسی تنزل داده و آن را چیزی جز حالات درونی و روانی انسان که به دنیای خارج فرافکنده شده اند, تلقی نکرد. فروید اظهار داشت, به نظر می رسد شکل گیری یک دین, بر سرکوب پاره ای از انگیزه های غریزی و چشم پوشی و انکار آنها مبتنی است(1957). فروید نتیجه می گیرد که دین را می توان به عنوان یک نوروز وسواس گونه همگانی (obsessional neurosis) در نظر گرفت. روان شناسان پس از فروید ممکن است به اندازه او در مورد دین بدبین نباشند, ولی هیچ کدام به اندازه او با نفوذ نبوده اند.

ییونگ (Jung, 1938) اظهار داشت روان شناسی اگر می خواهد انسان را بشناسد لازم است دین را مورد ملاحظه قرار دهد, چون دین صرفاً یک پدیده جامعه شناختی و تاریخی نیست, بلکه امری است که برای تعداد کثیری از مردم اهمیت شخصی بسیار زیادی دارد. یونگ (1932) براساس تجارب بالینی اش اظهار داشت: در بین تمام بیماران من که نیمه دوم عمر خود را می گذراندند, آنان که به یک عقیده و نگرش دینی دست نیافته بودند, بهبود واقعی پیدا نکردند.2

گوردن آلپورت (Gordon Allport, 1968), که به عنوان پدر روان شناسی شخصیت شناخته شده است, با نظر استاد آلمانی خود, اسپرانگر (Spranger, 1925) درباره اهمیت دین برای روان انسان موافق بود. از جمله مطالب بسیار مهمی که آلپورت (1948) به آن اشاره می کند, این است که میل و گرایش دینی یک عامل مستقل و خودمختار در شخصیت انسان بوده, و تمام اجزاء دیگر شخصیت را در یک سیستم واحد کلی وحدت می بخشد. او در بررسی شخصیت انسان متوجه شد که کل زندگی انسان یک وابستگی اساسی به ایمان دارد. او هم چنین تلاش کرد تا روش هایی برای سنجش ارزش های دینی ابداع کند (Allport, Vernon, and Lindzey, 1970).

آلپورت (1966) هم چنین مفهوم جهت گیری دینی درون گرایانه (intrinsic orientation) و برون گرایانه (extrinsic orientation) را مطرح کرد. جهت گیری مذهبی برون گرایانه, سودمدار بوده و در خدمت علائق غیر دینی فرد, مانند علائق اجتماعی و یا اقتصادی است.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 57)

جهت گیری مذهبی درون گرایانه, به تعبیر آلپورت, کل زندگی را غرق در انگیزش و معنا می کند و الهام بخش عبادت بوده, عبادتی که هدف از آن قرب به پروردگار است نه برآورده ساختن اهداف دیگر زندگی(1961). از آن چه ذکر شد, حاصل می گردد که روان شناسان درباره نقش دین در روان انسان دارای دیدگاه ها و رویکردهای مختلف و متفاوتی هستند, ولی همه در یک مطلب با هم اتفاق نظر دارند و آن این که دین را نمی توان به عنوان یک منبع حقیقت معتبر و ارزش مند, که از طریق آن دانش مربوط به روان انسان استخراج شود, تلقی کرد. بلکه روان شناسی خود را بالاترین و کامل ترین منبع علم برای روان انسان دانسته و به این لحاظ بود که به خود اجازه داد, دین را مورد بررسی و ارزش یابی قرار دهد.

مواجهه روان شناسی با بحران

روان شناسی معاصر در قرن بیستم به سرعت رشد و توسعه یافت. در قرن نوزدهم, کنت به شدت در جست وجوی راهی برای تبیین نگرانی ها و وحشت های ناشی از آشوب و خون ریزی در انقلاب فرانسه بود (Coser, 1982). به همین سان, وقوع دو جنگ جهانی در نیمه اول قرن بیستم, روان شناسی را با چالش های مهمی مواجه کرد.

ابعادی از روان انسان, که پیش از آن بروز و ظهوری نداشتند, می بایستی مورد ارزیابی قرار گرفته و شناخته شوند. سربازهایی که نمی توانستند ستیز و خشونت وحشیانه ای که شاهد آن بودند و یا در آن شرکت داشتند, تحمل کنند, با ابتلا به بیماری های روان رنجوری جنگ (shellshock), اختلال ضربه روحی پس از سانحه (PTSD) و اعتیاد, از این دو جنگ بازگشتند. هیتلر (Hitler) و گورینگ (Goehring) قدرت کاریزما (charisma) و تبلیغات فریب دهنده را در تأثیرگذاری بر احساسات, هیجانات و رفتار انسان نشان دادند. قتل عام و نژادکشی در هیروشیما و ناکازاکی, جهان را وحشت زده کرد و امواج اضطراب و احساس گناه را در سرتاسر کره زمین منتشر ساخت.

در حالی که مردان مشغول جنگ بودند, نقش زنان تغییر یافت و خانواده هرگز شکل پیشین خود را باز نیافت. جنگ ویتنام به امریکا آموخت که حتی پیش رفته ترین تکنولوژی و توانایی عظیم برای انهدام نمی تواند بر هویتش به عنوان یک نیروی شکست ناپذیر و قدرت مطلق صحّه بگذارد. واضح بود که بحرانی در زمینه ارزش ها پدید آمده (Frankl, 1962), و روان شناسی برای حل این بحران فراخوانده شد. در آغاز قرن بیستم, روان شناسان اروپایی در صف اول روان شناسی قرار داشتند. ام

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 58)

این امریکای پس از جنگ بود که با تلاش های گسترده خود برای حل مشکلات روان شناختی نگران کننده روز, پیش رفت عظیم روان شناسی را, که تا به امروز ادامه دارد, موجب گردید.

در ایالات متحده, موضوعات مربوط به سلامت روان, در درجه اول اهمیت قرار گرفتند, و از سوی دولت بودجه خاصی جهت تأسیس مراکز بهداشت روانی محلی در سراسر کشور تعیین شد. روان شناسی به رشته مورد علاقه دانشجویان تبدیل گردید. درمان و مشاوره روانی, دیگر منحصر به افراد مریض نبود و به یک روال عادی برای غلبه بر فشارها و استرس های زندگی روزمره تبدیل شد. با این همه, روان شناسی جهت ایجاد نظامی یک پارچه توصیفی, تجویزی و تکنیکی به منظور تبیین پدیده های روان شناختی تازه کشف شده و ارائه راه هایی برای غلبه بر اختلالات روان شناختی قرن بیستم, با مشکل بزرگی مواجه شد. شاخه اصلی روان شناسی امریکای پس از جنگ, عمدتاً, مبانی فلسفی را نادیده گرفت و تلاشی برای ایجاد یک معرفت شناسی یا حتی ارائه یک دیدگاه روشن درباره ماهیت انسان به عمل نیاورد. به علت نبود یک معرفت شناسی روشن و واضح, شیوه ها و نظریه های مختلفی جوانه زد و شاخه های مختلف پژوهش و تکنیک های مختلف روان شناسی به وجود آمدند. شاید تنها مطلبی که روان شناسان درباره آن با هم توافق داشتند, تلقی دین به عنوان یک پی پدیدار بود. دستور کنت مبنی بر حذف دین به عنوان شالوده دانش بشر با موفقیت قرین گشته بود. اما نتیجه آن, شکست و افول علوم انسانی بود.

عمل گرایی, تجربه گرایی و ماده گرایی که همه زاییده اثبات گرایی هستند, ثمرات بزرگ تکنولوژیکی و مادی به بار آوردند. اما, حتی موفقیت و پیش رفت های مادی حیرت انگیز جامعه غرب نتوانست بهزیستی و سلامت روان انسان را تأمین کند. پس از گذشت بیش از سی سال از جنگ جهانی دوم, در یک دهه سرشار از امکانات مادی, مایرز (Myers, 1982) چنین نوشت:

ـ هیچ قرنی از چنین وفور نعمت,

و در مقابل, از قتل عام گسترده و تخریب محیط, برخوردار نبوده است.

ـ هیچ فرهنگی چنین آسایش و فرصت

و در مقابل, چنین افسردگی گسترده را تجربه نکرده است.

ـ هیچ زمانی تکنولوژی این چنین راحتی و آسایش

و در مقابل, چنین ابزارهای وحشتناکی را برای فساد, انحطاط و ویرانی به ما نبخشیده است.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 59)

ـ ما هرگز تا به این حد متکی به خود

و در مقابل, تا به این اندازه بی کس نبوده ایم.

ـ ما هرگز تا به این اندازه, ظاهراً آزاد نبوده ایم

و در مقابل, زندان های ما تا این حد انباشته نبوده اند.

ـ ما هرگز این چنین از امکانات آموزشی و پرورشی برخوردار نبوده,

و در مقابل, چنین میزان بالایی از بزه کاری, ناامیدی و خودکشی نوجوانان را نداشته ایم.

ـ ما هرگز تا به این حد در لذت و خوشی غوطه ور نبوده

و در مقابل, تا به این اندازه به ازدواج های فلاکت بار و یا منجر به طلاق گرفتار نبوده ایم.

نگاه جدید روان شناسی به دین

شاید همین دلائل ـ نقص موفقیت های مادی و ناکارآمدی روان شناسی تهی از دین و ارزش ها, در ارتقاء بهداشت روانی و بهزیستی ـ باعث ایجاد تغییراتی در ارتباط روان شناسی با دین شد. روان شناسی به تدریج کانون توجه خود را به طرف عامل نادیده گرفته شده اما اساسی در بهداشت روان, یعنی دین معطوف کرد.

اما علوم انسانی حاضر نبودند تا از حرف خود درباره انکار اعتبار معرفت شناختی دین برگردند و رویکرد اساساً جدیدی را در شناخت انسان بپذیرند. روان شناسی نه توصیف های دین را از انسان و نه تجویزهای آن را برای انسان پذیرفت; و به جای آن, دین دوباره به آزمایشگاه برگردانده شد. ارزش عملی اعمال دینی به عنوان تکنیک بهداشت روانی تحت بررسی و مداقه جدیدی قرار گرفت (Levin and Markides, 1988). مسائلی چون باورهای دینی (Ellison, 1991), رفتن به عبادتگاه, عضویت در انجمن های دینی (Ellison and Paloutzian, 1982), دعا و نماز (Byrd, 1988) از نو, مورد ارزیابی قرار گرفتند و چیزی جز یک سری تکنیک های خاص به حساب نیامدند, و از مقام مقدس خود تا حدّ هم طراز بودن با پدیده های معمولی, مثل خندیدن و یا نرمش های بدنی, تنزل یافتند. سؤالات تحقیقاتی مانند این که: آیا دعا یا خنده احساس بهبودی را در بیماران پس از عمل جراحی افزایش می دهد, آیا عضویت در گروه دینی با عمر طولانی داشتن رابطه دارد و میان رفتن منظم به عبادتگاه و سطح اضطراب چه رابطه ای وجود دارد, رواج یافتند.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 60)

چنین تحقیقاتی برای تبیین کامل رابطه بین دین و سلامتی روان مثمر ثمر نخواهد بود. چنین نگاه عمل گرایانه ای به دین فقط قادر خواهد بود که جنبه های برون گرایانه دین را بررسی کند (Allport, 1962). این نوع از تحقیقات تنها بیان گر این مطلب است که چگونه می توان از دین برای دست یابی به منفعت مادی یا روانی (استفاده کنیم).

اما به عقیده یک مؤمن واقعی, سلامتی روان صرفاً یکی از اثرات جانبی ایمان است. تلاش برای استفاده از دین به هر منظوری غیر از تقرب به پروردگار, یعنی تبدیل آن به تکنولوژی, بی حرمتی محسوب می شود. البته بسیاری از محققین و روان شناسان مثل آلن برگین (Allen Bergin, 1987) و دیوید مایرز (1992) از چنین تحقیقاتی استفاده می کنند تا حداقل نام دین را با جلوه ای مثبت دوباره در نظریات روان شناسی وارد سازند, اما بسی مبرهن است که این عمل آنها کافی نیست.

فرا رسیدن زمان استرداد معرفت شناسی

وقت آن رسیده است که دین مقام و موقعیت معرفت شناختی مناسب خود را به عنوان مأخذ و حجیّت قابل قبول برای روح و روان آدمی باز یابد (Bobgan, 1987). نیاز به یک نظام جامع روان شناسی ـ توصیفی, تجویزی و تکنیکی ـ واضح است. دین, دیگر نباید به مدافعه استدلالی از حقانیت خود بپردازد و تلاش کند تا طبق معیارهای روان شناسی معاصر, اعتبار کسب کرده و از این رو مقام و موقعیت خود را در فهرست علوم انسانی به دست آورد, زیرا مطمئناً شناخت روح و روان انسان که از وحی الهی و تعالیم پیامبران و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالی, نشأت می گیرد, نباید صرفاً نوعی علم جنبی یا فرعی در نظر گرفته شود. روشن است که این شناخت و علم مستنبط از وحی باید مبنا و پایه روان شناسی واقعی را تشکیل دهد, در حالی که علم مبتنی بر قوای عقلانی و علوم تجربی باید نقش ثانوی را ایفا کند و الزاماً خود را با علوم وحیانی هماهنگ سازد.

دین نباید تنها به این که اساس معرفت شناسی علم روان شناسی قرار گیرد, اکتفا کند. روان شناسی معاصر یک سیستم کامل علمی است که شامل ترمینولوژی, مفاهیم و تکنیک های خاص خود است. لذا در قبال این, روان شناسی ای که اساس و شالوده اش دین است, باید چنین سیستمی ابداع کند که در بر گیرنده تمام مفاهیم و موضوعات روان شناسی واقعی باشد. دین اسلام که آخرین کلام خداوند سبحانه و تعالی می باشد, دارای جامعیتی است که می تواند یک سیستم کامل روان شناسی را تشکیل دهد.

روان شناسان و متخصصین علوم اجتماعی مسلمان و متعهد و عالمان دینی مسئول, باید در

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 61)

کنار هم جمع شوند و یک نظام روان شناسی منسجم و جامع به وجود آورند. در غیر این صورت, مسئولیت حفظ و انتشار نعمت عظیم دانش الهی, که بر دوش آنان می باشد, انجام نخواهد شد.

از کجا باید شروع کرد؟

وظیفه ای که باید بر عهده گرفت مسئولیتی بس سنگین است. کاری نیست که یک فرد یا یک شاخه از علوم, یا حتی یک نسل بتواند به عهده بگیرد و آن را به اتمام رساند. علی رغم تمام این مشکلات, باید این امر خطیر را به روشی نظام مند همراه با طرحی کلی که قابل تغییر و توسعه در جریان پیش رفت کار بوده و شامل اهداف و هم چنین پروژه های عملیاتی باشد, آغاز کرد.

گام اول: جست وجوی اولیه موضوعات

مطالعه و جست وجوی نظام مند در قرآن مجید, احادیث, متون ادعیه, مناسک و اعمال مذهبی, سیره انبیاء و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالی و توصیه های مربوط به سعادت و کمال انسان و توصیف هایی از روان که در متون پر مایه اسلامی وجود دارد, ضروری است.

در حین انجام جست وجو و مطالعه توجه به این نکته لازم است, که باید هرگونه مطالب موجود در منابع و مآخذ که در ارتباط با جنبه ای از روح و روان انسان است, بررسی و جمع آوری شود. مقصود این است که باید فهرستی جامع از تمام موضوعات مربوط به روان شناسی تشکیل داد, که هم شامل مفاهیم, اصطلاحات و تکنیک های روان شناسی معاصر باشد و هم شامل موضوعات و مطالبی که در منابع اسلامی یافت شده اند, از قبیل مفاهیمی هم چون توحید, ولایت, گناه و معصیت, ندامت, توبه, صداقت, نیت,تقوا, عفت, صبر و غیره.

وجود متخصصان علوم اسلامی علاقه مند به این زمینه های مطالعاتی, برای انجام این پروژه ضروری است تا گنجینه نظریه های فراوان روان شناسی اسلامی را کشف کردند و برای درک این نظریه ها راهنمایی های لازم را انجام دهند. ثمره این مرحله, طرحی پیشنهادی و قابل تغییر, از موضوعات مناسب و منابع آنها خواهد بود.

گام دوم: تحقیق و جمع آوری اسناد

هنگامی که فهرستی مناسب از موضوعات فراهم شد, لازم است دانشمندان علوم اسلامی و علوم اجتماعی برای بررسی و پژوهش و عرضه مقالات فراخوانده شوند و نتایج تحقیقات در مجلات

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 62)

علمی منتشر گردد. علاوه بر این, وقتی که کارشناسان در حوزه های خاص شناسایی شدند, مطالعات و تحقیقاتشان پس از تأیید, پایه دایرةالمعارف روان شناسی اسلامی قرار خواهد گرفت. دایرةالمعارف شامل خلاصه ای دقیق از مقالات و موضوعات با حجم متفاوت خواهد بود. این دایرةالمعارف چاپ و انتشار یافته و به صورت نرم افزار و شبکه گسترده جهانی در دست رس قرار خواهد گرفت.

گام سوم: ارائه طرح جنبه های توصیفی, تجویزی و تکنیکی

به موازات گسترش و بسط دائرةالمعارف, پایه و اساس روان شناسی موج چهارم (روان شناسی اسلامی) شکل می گیرد. به وسیله مساعی و همکاری عالمان, محققان و روان شناسان علاقه مند و دلسوز, یک مدل و الگوی جدید از روان انسان که شامل وجوه توصیفی, تجویزی و تکنیکی است, ارائه خواهد شد. سلامت و بهداشت روان معنای اصلی و اساسی خود را یافته و اختلالات روانی از منظر تازه ای نگریسته می شود, و درمان شکل جدیدی به خود خواهد گرفت.

سیستم کامل روان شناسی موج چهارم, باعث انتشار و نشر کتب و مقالاتی خواهد شد که در کشورهای اسلامی و هم غیر اسلامی در سطوح آکادمیک و دانشگاهی و اقشار مختلف جامعه, قابل استفاده خواهد بود.

تکلیف روان شناسی معاصر چه می شود؟

مفاهیم توصیفی, تجویزی و تکنیکی روان شناسی معاصر تا آن جا که با تعالیم الهی مخالفت نداشته باشند, قابل استفاده اند. به نظر می رسد که جنبه تکنیکی به دلیل عدم وابستگی اش به سیستم ارزش ها و اعتقادات, بیشتر به کار گرفته خواهد شد.

در این مرحله باید نقد روان شناسی معاصر را به مرحله اجرا گذاشت. اما قبل از پرداختن به این نقد, ایجاد روان شناسی اسلامی ضروری است, زیرا انتقاد بدون پیشنهاد برای تغییر, چندان معتبر تلقی نمی شود. به محض این که روان شناسی اسلامی به وجود آمد, می توان روان شناسی معاصر را با آن مقایسه و ارزیابی کرد و نقاط قوت و ضعف, نقص و حتی خطرات آن را سنجید.

خلاصه

رابطه روان شناسی و دین دست خوش تغییرات زیادی شده است. ابتدا دین, شخص سالم و سعادت مند را توصیف کرده و اعمال و رفتارهایی را برای رسیدن انسان ها به خیر و کمال تجویز

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 63)

می کرد. سپس هنگامی که دین در غرب مقبولیت خود را از دست داد, فیلسوفان و دانشمندان در پی پر کردن این خلأ در صدد ایجاد یک نظام روان شناسی برآمدند. این نظام, کارکرد روان انسان را در قالب الگوهایی متنوع و مخالف توصیف کرده و تجویزها و تکنیک های گوناگون و متفاوتی را برای کسب سلامت روان و دوری یا رهایی از اختلالات روانی ارائه می دهد.

از زمانی که روان شناسی معاصر به عنوان یک رشته علمی, موجودیت رسمی یافته و تلاش کرده است شأن و مقام دین را تا حدّ یک دست آورد انسانی تقلیل داده و آن را از حجیت و مرجعیت در مورد روان ساقط کند, انسان ها به بحران ارزشی گرفتار شدند. کشورهایی که بیشتر تحت تأثیر روان شناسی معاصر قرار گرفته بودند, اختلالات روانی در آنها افزایش سریعی داشته که گواه بر آن افزایش میزان جرم, طلاق, اعتیاد و خودکشی است.

لازم است که دین جایگاه حقیقی را به عنوان صاحب نظر مطلق در باب روح و روان انسان بازیابد. این مقام و موقعیت به وسیله شناخت و علم به تعالیم وحیانی و سیره پیامبران و معصومین: و مقربین درگاه خداوند سبحانه و تعالی به دست خواهد آمد.

بر عالمان علوم اسلامی و دانشمندان علوم اجتماعی لازم است برای ایجاد نظام جدید و کامل روان شناسی مسئولیت بپذیرند. این نظام نباید فقط نقد روان شناسی معاصر یا, تفسیری اسلامی از مفاهیم, شیوه ها و تکنیک های روان شناسی معاصر باشد, بلکه باید کندوکاوی جامع در مفاهیم و شیوه هایی که در بطن تعالیم اسلامی وجود دارند, بوده و بیانی روشن از یک روان شناسی کامل و از بیخ و بن متفاوت باشد.

پی نوشت ها:

1 . دکتر زینب دلیّا (جلالی طهرانی) متولد امریکا, کارشناسی روان شناسی پدیدارشناختی (phenomenological psychology) را از دانشگاه دوکین (Duquesne) و کارشناسی ارشد و دکتری خود را در رشته روان شناسی انسانگرایانه (humanistic psychology) از دانشگاه وست جیاُرجیا (West Georgia) و دانشگاه بین المللی ایالات متحده (United States International University) دریافت کرد. ایشان پس از پانزده سال تحقیق درباره ادیان مختلف دین اسلام و مذهب تشیع را اختیار کرد و پس از اتمام تحصیلات با همسر خود دکتر سید محمدحسین جلالی طهرانی به ایران آمده و به تدریس و انجام روان درمانی و مشاوره, اشتغال ورزید و به همسر خود در نوشتن مقالات تحقیقی یاری رساند. ایشان در حال حاضر در جوار حرم مطهر حضرت معصومه(س) مشغول به نوشتن خاطرات خود, مقاله های علمی روان شناسی و تدریس اینترنتی به علاقه مندان در سطح جهان می باشد.

با تشکر از ایشان که این مقاله را به درخواست مجله نقدونظر نوشته و آن را در اختیار مجله قرار دادند.

2 . یونگ معتقد بود که روان درمانی, زمانی مؤثر و مفید فایده است که فرد به مرحله میان سالی رسیده باشد.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 64)
کتاب نامه:

Adams, J. E. (1976). What about nouthetic counseling? Grand Rapids: Baker Book House.

Allport, G. W. (1968). The person in psychology . Boston: Beacon Press.

Allport, G. W. (1966). The Religious Context of Prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 447-457.

Allport, G. W. (1962). The Individual and His Religion. New York: Macmillan.

Allport, G. W. (1961). Pattern and Growth in Personality. New York: Holt, Rinehart, and Winston.

Allport, G. W. (1948). College Reading and Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Allport, G. W., Paul Vernon, and Gardner Lindzey (1970). Manual, Study of Values . Boston: Houghton Mifflin.

Aristotle. (1998 edition). Nicomachean Ethics. William Ross, trans. London: Oxford University Press.

Aristotle. (1992 edition). The Art of Rhetoric (De oratore), Henry Lawson-Tancred, trans., NewYork: Penguin Classics.

Aristotle. (1982 edition). Politics. Trevor Saunders, trans., NewYork: Penguin Classics.

Aristotle. (1940 edition). De Anima. A. J. Smith and W. D. Ross, eds. Oxford: Clarendon Press.

Bergin, A., Kevin S. Masters, and P. Scott Richards. 1987 Religiousness and Mental Health Reconsidered. Journal of Counseling Psychology, Vol.34: 197-204.

Bobgan, M. 1987. Psycho-heresy. Santa Barbara: East Gate.

Bronowski, J. and Mazlish, B. 1975. The Western Intellectual Tradition. NewYork: Harper and Row.

Byrd, R. C. (1988). Positive Therapeutic Effects of Intercessory Prayer in a Coronary Care Unit Population. Southern Medical Journal, 81, 8260829.

Charlton, D. G. 1959. Positivist thought in France during the Second Empire. Oxford: Clarendon Press.

Coe, G. 1916. The Psychology of Religion. Chicago: University of Chicago Press.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 65)

Coe, J. 1991. Why Biblical Counseling is Unbiblical Rosemead School of Theology: Biola University Press.

Comte, A. 1988 edition. Introduction to Positive Philosophy. Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing.

Coser, L. 1982. Masters of Sociological Thought. NewYork: Harcourt, Brace, Jovanovich.

Dingle, H. 1953. The Scientific Adventure: Essays in the History and Philosophy of Science. NewYork: Harper.

Durkheim, E. Suicide. 1951. Glencoe, III: The Free Press.

Durkheim, E. 1912. The Elementary Forms of the Religious Life. London: Allen, and Unwin.

Ellison, C. G. 1991. Religious Involvement and Subjective Well-Being. Journal of Health and Social Behavior, 32, 80-99.

Frankl, V. 1962. Manصs Search for Meaning. I. Lasch, trans. Boston: Beacon Press.

Freud, S. 1907. Obsessive Actions and Religious Practices, vol.9. In The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (24 vols). 1960. J. Strachey ed. London: Hogarth Press.

Freud, S. 1901. The Psychopathology of Everyday Life. Vol. 6, 1959. In The Standard Edition.

Freud, S. 1966. The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis. New York: Norton.

Hall, G. S. 1904. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime, Religion, and Education (2vols.). New York: Appleton.

Hill, R. K. 1933. Measurable Changes in Attitude Resulting from the Use of Drama in Worship. Doctoral dissertation. University of Chicago Diviniy School.

Hobbes, T. 1651/1982. The Leviathan. NY: Penguin Classics.

Homer. 1999 edition. The Odyssey. Robert Fagles, trans. New York: Penguin Classics.

James, H., ed. 1920. The Letters of William James (2vols). Boston: Little, Brown.

James, W. 1902. The Varieties of Religious Experience; A Study in Human Nature. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Jung, C. G. 1938. Psychology and Religion. In The Collected Works of C. G. Jung (20 vols). Edited by H. Read, M. Fordham, and G. Adler. Princeton, N. J: Princeton University Press.

نقد و نظر » شماره 35 (صفحه 66)

Jung, C. G. 1932. Psychotherapists or the Clergy. In Collected Works, Vol. 11.

Kantor, J. R. 1963. The Scientific Evolution of Psychology, Vol.1. Granville, Ohio: Principia Press.

Levin, J. S., and Kyrialkos Markides. 1988. Religious Attendance and Psychological Well-Being. Sociological Analysis, 49, 66-82.

Lundin, R. W. 1972. Theories and Systems of Psychology. London: Heath.

Myers, D. 1992. Psychology, 3rd ed. New York: Worth Publishers.

Murphy, G., and Kovach, J. 1972. Historical Introduction to Modern Psychology. New York: Harcourt, Brace Jovanovich.

Paloutzian, R., and Christopher Ellison. 1982. Loneliness, Spiritual Well-Being and the Quality of Life. In Loneliness: A Sourcebook of Current Theory, Research, and Therapy. Letitia Peplau and Danial Perlman, eds. New York: John Wiley.

Parker, W. R., and St. Johns, E. 1957. Prayer Can Change Your Life. Carmel, N.Y.: Guidepost Associates.

Perry, R. B., 1935. The Thought and Character of William James (2vols). Boston: Atlantic, Little, Brown.

Russell, B. 1972. A History of Western Philosophy. New York.: Simon and Schuster.

Shils, E, and Finch, H., eds. 1949. Max Weber on the Methodology of the Social Sciences. New York.: The Free Press.

Spranger, E. 1925. Types of Men: The Psychology and Ethics of Personality. P.J.W. Pigors, trans. Halle: Max Niemeyer.

St. Augustine. 1994 edition. The City of God. New York.: Modern Library.

Van Leeowen, M. S. 1982. The Sorcerer''s Apprentice: a Christian Looks at the Changing Face of Psychology. Downers Grove: Inter-Varsity Press.

Watson, G. B. 1929. An Approach to the Study of Worship Religious Education, 24, 849-858.

Watson, R. I. 1968. The Great Psychologists from Aristotle to Freud. Philadelphia: J. P. Lippincott.

Weber, M. 1968. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, trans. London: Unwin University.

Weber, M. 1964. Basic Concepts in Sociology. New York.: The Citadel Press.

Wulff, D. M. 1991. Psychology of Religion. New York.: John Wiley.

پایان مقاله