وجود و ارزش ها
نویسنده که یک دانشمند علوم اجتماعی و از زمره انسان گرایان محسوب است, به تفکیک کانتی دو قلمرو امور واقع (facts) و ارزش ها (values) قائل نیست, بلکه معتقد است که ارزش ها نیز از سنخ امور واقع اند و بنابراین, می توان به آن ها معرفت پیدا کرد, مشروط بر این که برای شناخت انسان از روش های علوم طبیعی استفاده نکنیم, بلکه کل تجارب بشری, از جمله تجارب باطنی و نتایج حاصل از اِعمال نیروی خیال, تخیّلات, و افکار را نیز ملحوظ داریم, با این کار شناختی از وضع و حال انسانی, که وجوه تفاوتش با سایر موجودات عالم طبیعت در تعالی جویی, آگاهی, خودآگاهی, و آزادی اوست, به دست می آوریم که طبیعت گرایان از آن محرومند, برای توفیق در این امر مهم, نه فقط منطق و مشاهدات ناظر به واقعیات محسوس, بلکه همدلی و شهود نیز ضرورت دارد.
مسئله
شاید نیاز به توضیح باشد که چرا اقتصاددانی که از او خواسته اند نظریاتی درباره مسأله ارزش ها ارائه دهد حوزه تخصصی خود را رها می کند و در عوض, به کاوش در هستی شناسی و روان شناسی می پردازد. فقدان یک جهان بینی مشترک هر متخصص را به فراتر از حوزه تخصصی خود می کشاند. امروزه نوعی جهت گیری جدید و اساسی لازم است. از این رو, متخصص باید فیلسوف گردد.
مسأله ارزش برای عصر ما به وسیله کانت تقریر شده است, آن زمان که او جهان را به دو حوزه عقل نظری و عقل عملی تقسیم کرد. با این گام, حوزه های شناختاری1 و هنجاری2 متمایز شدند و همین مسأله مانع از استنتاج (آن چه باید باشد) از (آن چه هست) شد. علم ناظر به ارزش ها (درون متناقض) شد. علم, به صورتی که در جهان مدرن ظهور و رشد یافت منطق را بر واقعیت های مشهود تطبیق می کند, [اما] نه منطق و نه مشاهده امور واقع توانایی اظهار نظر درباره غایت ها و ارزش ها, به خصوص غایت های نهایی را نداشت. این نوع علم فقط می توانست به ارزش ها به عنوان واقعیت ها بپردازد و رهیافت های ارزشی در فرهنگ های گوناگون را تحلیل می کرد و [سرانجام] به این نتیجه دست می یافت که ارزش ها نسبی و وابسته به فرهنگ اند.3 این وضعیت مشکلات فراوانی در تمدن ما, که در آن علم داور مطلق و نهایی تصور می شد, ایجاد کرد. چنین احساس می شد که فقط ارزش هایِ مورد تأیید علم می توانند هدف های معتبر تلاش آدمی باشند; اما علم ما را, بدون راهنمایی, در باب آرمان های مان رها کرد. این روند موانع را از سر راه نیروهای غیر عقلی برداشت و عامل مهمی برای ویرانگری جنبش های گروهی4, که زندگی بشر را در طی عمر خود ما متزلزل کرده اند, فراهم ساخت. این تقصیر به همان اندازه که به عهده علم پرستی است به عهده حامیان غیر عقل گرایی نیز هست. علم پرستی یا حذف دو عنصر مهم هستی و وجود از جهان بینی خود و نیز غیر عقلانی کردن بعد ارزش ها, خلأ قدرتی ایجاد کرد که نیروهای حامی عدم عقلانیت در آن به حرکت درآمد. علم پرستی ساختار اصلی وجود بشر را بد فهمیده است. ارزش ها در شاکله وجود جای خود را دارند. اگر این شاکله مورد غفلت واقع شود, آن ها از صحنه جهان محو می شوند
.
ساختار وجودی
ساختار وجودی در تجربه آدمی یافت می شود. آدمی هر چیزی را بر حسب یک تثلیث دیالکتیکی5 که متشکل است از تضادی6 بنیادین, تقابل7 دو قطب متضاد, و وحدت نهایی این دو, تجربه می کند. گسست یا تضاد اساسی از تقسیم ثنایی ذهن8 و عین9 یا خود و جهان ناشی می شود.10 هر چیزی که تجربه کنیم دارای دو بخش است: ذهنی که تجربه می کند و عینی که مورد تجربه واقع می شود. این تقسیم نه تنها در مورد تفکر دارای مصداق است, بلکه در مورد همه خاطرات, تصورات, احساسات, اراده ها و اعمال انسان نیز صدق می کند. تقابل دو طرف تضادّ مستلزم ارتباط متقابل آن ها با یکدیگر است; [به طوری که] یکی بدون دیگری نمی تواند موجود باشد. (خود) و جهان یک دیگر را تعیّن می بخشند. ذهن و عین جدای از یکدیگر نمی توانند موجود باشند, و موجود نیستند. این تقابل حلقه رابط بین دو تضادّ و وحدت نهایی دو قطب است. این دو قطب فقط جنبه های متفاوت چیزی هستند که از لحاظ وجودشناختی یکی است. این تثلیث, با بیش ترین وضوح, به وسیله علامت دائو11 در فلسفه چینی نشان داده شده است; یعنی به وسیله دو نیمه در هم پیچیده سیاه و سفید که دایره ای واحد آن ها را در بر گرفته است.
منبع اساسی گسست در وجود انسان آگاهی است. انسان می تواند بر هر موقعیت مفروضی فایق آید, زیرا از آن موقعیت آگاهی دارد. انسان (هست) و در عین حال, از هستی خود آگاه است. این [مطلب] گسستی بین خود, به عنوان ذهن آگاه و موقعیت عینی ای که از آن آگاه است ایجاد می کند. تعالی از طریق آگاهی پایه و اساس آزادی انسان است. انسان با فائق آمدن بر موقعیت مفروض, از طریق آگاهیش, خودش را تا حدی از ضرورت های این موقعیت آزاد می کند. این [آزادی] شقوق بدیل را پیش رو می گذارد; بعد فعلیت پشت سر نهاده می شود و قلمرو قوّه پیش رو قرار می گیرد, در حالی که قلمرو قوه انتخاب و ضرورت تصمیم مبتنی بر ارزش های هدایت گر را امکان پذیر می سازد. تمام سلسله تعالی از طریق آگاهی, ادراک بدیل های بالقوه و اِعمال اختیارِ مبتنی بر ارزش ها, سازنده آزادی انسان است.
بنابراین, ارزش ها ملازم اختیاراند. [پایه و] اساس ارزش ها چیست و محتوای آن ها را چه چیزی تعیین می کند؟ در سطح واقعیت عینی, شرایط تاریخی, اجتماع و فرهنگ محتوای
ارزش ها را تعیین می کنند. اما علت نهایی ارزش ها در علت نهایی هستی ریشه دارد. ارزش ها منبع وجودشناختی دارند. حتی آن کسانی که استدلال های مابعدالطبیعی را رد می کنند, می توانند از تاریخ بیاموزند که همه فرهنگ ها ارزش های نهایی خود را از مفهوم یا نمادی اساسی که اساس هستی تلقّی می شود, از قبیل خدا, طبیعت, جهان و غیره, بدست می آورند. هر جا که آگاهی از این ارتباط بین علت هستی و ارزش ها فراموش شود ارزش ها رو به نابودی می روند.
مضمون عام ارزش های نهایی از تثلیث وجودی بنیادین [یعنی] تضاد, تقابل و اتحاد اضداد ناشی می شود. این اتحاد جوهر ارزش های نهایی است. از لحاظ وجودشناسی, علت هستی آن بعدی است که همه تضادها در آن به وحدت و هماهنگی می رسند. علت هستی ذات جامعی است که در آن تعارض ها در وحدت رفع می شوند. علّت هستی همان ساختار عقلی جهان همراه با بعد عمق, (منشأ خلاّ قه, قدرت نامتناهی و نامشروط هستی) است.12 نمی توان علّت هستی را توصیف, تعریف و نام گذاری کرد, بلکه صرفاً با رمز می توان آن را بیان کرد, [و] شاید در تجربه های اوج نادری درک کرد, (در یک اخگر فهم که در آن ذهن نور باران می شود).13 نام آن علّت هستی, برای کسانی که از آن نام فرار نمی کنند, خداست.
اما می توان صرفاً, از طریق تحلیل وجودی, با کاملاً بی پاسخ گذاشتن سؤال مربوط به (واقعیتِ) (علتِ) این وحدت, به همین نتیجه دست یافت. به راحتی می توان در عمیق ترین کوشش های بشر کوشش برای نفی کردن, حذف کردن و غلبه کردن بر این گسست اساسی در وضع وجودی خود را دید. این گسست, که معلول آگاهی است, انسان را از خودش و از طبیعت دور می سازد و بار اختیار را بر دوش او می نهد. [و] منبع نهایی اضطراب و رنج بشری است. خواه این رنج و دغدغه وحدت را از طریق یادآوری نوعی وحدت قبلی یا از طریق آگاهی مبهم آدمی از یک بعد وحدت یافته متعالی تر واقعیت تبیین کنیم, واقعیت این گسست و رنج و دغدغه غلبه بر آن باقی می ماند.
وحدت نزولی و صعودی
بنابراین, اتحاد اضداد و هماهنگی گسست اساسی وجودی اهداف کوشش بشری و محتوای اصلی ارزش های نهایی آدمی اند. اما دو راه به سوی این وحدت وجود دارد که من آن ها را وحدت نزولی14 و وحدت صعودی15 می نامم. این دو راه از دو گرایش اساسی هر موجود
زنده ای ناشی می شود: از یک سو, گرایشی قهقهرایی به سوی از بین بردن وضع موجود و اعاده یک وضع قبلی که پیچیدگی کم تر دارد و, از سوی دیگر, گرایشی به سوی تفرّد.
گسست در وجود انسان ماهیت وجودشناختی دارد و جزو ساختار وجودشناختی ای است که در سطح فرازمانی16 (تحقق دارد). ساختار وجودشناختی هیچ آغاز, پایان, رشد و تاریخی ندارد. اما آگاهی انسان از گسست وجودی اش در معرض تحوّلی است که در سطح تکامل نژادی17 و رشد تکوینی فردی18 رخ می دهد. هر دو به یکدیگر مربوطند, زیرا فرد تکرار کننده تحوّل نوع بشر است.
این تحوّل تدریجی به سوی آگاهی از گسست وجودی, با حالت وحدت ابتدایی بین (خود) و جهان, فرد و گروه, و آگاهی و ناآگاهی, آغاز می شود.19 همه چیز به عنوان یک چیز مورد تجربه قرار می گیرد. در تحول نژادی, این مرحله در فرهنگ های قبل از کتابت با (تفکر) سحرآمیز و اسطوره ای شان, با رهیافت مشارکت عرفانی20شان در طبیعت و در گروه و با غلبه ناآگاهی جمعی نمایانده می شود. در تحول فردی, این مرحله در وجود در رَحِم و آغاز کودکی, که فرد هنوز از جدایی اش از جهان و دیگران آگاه نشده است و همه رویدادهای روانی تحت نفوذ ضمیر ناخودآگاه [او] هستند, نمایانده می شود. در این مرحله, (منِ) خودآگاه انسان فقط به صورت قوّه (وجود دارد).
این حالت به صورت حالت ابتهاجی تمام عیار تجربه و تصوّر می شود. گرایشی نسبت به رجوع به این حالت وجود دارد که فروید21 آن را (سائق مرگ)22 می نامد.23 این اصطلاح نامناسب است, زیرا این سائق معطوف به مرگ نیست, [بلکه] تجلی لَخْتی موجود زنده است که به حالت قبلی زندگی که پیچیدگی و تعارض های کم تری دارد می انجامد.
ممکن است این گرایش عام در تلاش انسان برای اعاده ابتهاج و اتحاد اصلی آغازین و رجوع به وضعیتی بدون تقسیم ثنایی [ذهن و عین] و عاری از مسؤولیت آگاهی و آزادی نیز مؤثر باشد. مقاومت بر ضدّ آگاهی و تفرّد از این جهت پدید می آید که این دو باعث اضطراب اند. این [مطلب] به سیر قهقرائی و وحدت نزولی منجر می شود. تسلیم (سائق مرگ), یعنی وحدت نزولی شدن نیروی قدرتمندی در رفتار انسان است, زیرا یک راه ممکن برای حذف تقسیم های ثنایی وجود است و خود را در راه های گریز گوناگونی چون رفتار خلسه آمیز, سکس, مستی و امثال آن نشان می دهد. عنصری از این (فرو رفتن در گرداب) حتی در مثبت ترین و والاترین
کوشش های انسان, جزء مقوم ضروری است.در بحث (وحدت صعودی) این مطلب روشن تر خواهد شد.
وحدت صعودی به سائق تفرّد مرتبط است. سؤال از منشاء تفرّد همان مسأله دیرینه ارتباط بودن و شدن است. پاسخ مابعدالطبیعی هرچه می خواهد باشد: این واقعیت باقی می ماند که گرایشی به سوی جدایی, اختلاف و تفرّد در جهان و در رشد و تحوّل آدمی وجود دارد. فرایند تفرّد به صورت تنازع بین دو اصل ارائه شده است. در آثار نیچه24, با بک هافن25, یونگ26 و دیگران آن دو اصل به صورت دیونوسوس27, موجود مؤنث, ماه, و ناآگاهی جمعی در برابر آپولو28 موجود مذکر, خورشید و (منِ) آگاه توصیف می شوند. این دو جهان, که در تنازع با یکدیگرند, به دو سائق مربوطند. جهان مادرانه, مؤنث, زمینی و دیونوسوسی متعلِّق (سائق مرگ) است و جهان آپولوئی و مذکر, خورشید و نور متعلق سائق تفرّد است. بنابراین تفرّد عبارت است از رهائی تدریجی از وحدت اصلی و ما قبل آگاهی. تفرّد با رشد تفاوت و تمایزات شدید عقل ورزی همراه است. در قلمرو اراده, تفرّد مستلزم رشد ابراز وجود و تأکید بر تصمیم آزادانه است. تفرّد با رها کردن ارزش هایی که اجتماع تحمیل کرده است و جایگزین کردن آن ها با ارزش هایی که خود فرد انتخاب کرده همراه است. در اصطلاح فروید منِ آرمانی29 جانشین منِ برتر30 است.
وحدت صعودی تلاشی برای هماهنگ کردن تضادهای وجودی بدون ایستادگی در مقابل تفرّد است. وحدت نزولی تفرّد را نفی می کند; [در حالی که] وحدت صعودی آن را تائید می کند. این مطلب ممکن است متناقض به نظر برسد, زیرا وحدت به معنای غلبه کردن بر جدائی است و تفرّد جدائی [و مفارقت] است. اما این وضعیت دیالکتیکی است; وحدت صعودی [ترکیب و] سنتزی است که بعد از این که فرد به عنوان هویّتی مجزا از دل حالت اولیه وحدت ناآگاهانه, ظاهر شده باشد رخ می نماید. عین همین شاکله را ما در اوتوپیاها می یابیم: در آغاز یک حالت بهشتی وحدانی; و ضد آن حالت هبوط و گناه, و به عنوان وجه رفع و حلی سازگار, سنتزی که در سطحی والاتر از وحدت اصلی قرار دارد. بنابراین, وحدت صعودی وحدتی است که تفرد را تصدیق می کند.
به طور کلی وحدت, و علی الخصوص وحدت صعودی, اهداف کوشش [و تلاش های] بشری است. بنابراین, این دو وحدت محتوای ارزش های نهائی را تعیین می کنند. در سنت
غربی ارزش های نهائی را حقیقت, زیبایی و عشق می نامند. تحقق آن ها عبارت است از وحدت میان ذهن و عین. شناخت حقیقت از طریق وحدت بین عالم و معلوم تحقق می یابد31 و مستلزم یک مرکز شناسای بی طرف, و جدا از متعلق شناخت و در عین حال, توانایی بر متحد ساختن خود با این متعلق بدون از بین بردن این بی طرفی است. این وحدتِ صعودی ای است که فردیت را نفی نمی کند, بلکه مقتضی عشقی عقلی23 و عشقی33 است که ذهن انسان را به طرف امر حقیقی سوق می دهد. (افلاطون)34
هم چنین تجربه آفریننده و باز آفریننده زیبایی و در طبیعت و هنر متضمن وحدتی بین زیبایی در بیننده و در عین [دیده شده] دارد; آندو در یکدیگر محو [شده] و یکی می شوند. ادراک حقیقت و زیبایی هر دو مستلزم ساختار مشابهی از واقعیت در ذهن و عین, جدایی این دو و سرانجام وحدت آن ها می باشد.
به وضوح همین مطلب در تمامی پیوندها عاشقانه مصداق دارد. بیگانگی انسان مشتمل بر جدائی از دیگران است. عشق, به وسیع ترین معنا, نفی این بیگانگی است. تمام پیوندهای عاشقانه, گرم, محبت آمیز و صمیمی آدمی کوشش هایی برای غلبه بر جدائی و ترمیم گسست بین (من) و دیگران است. از طریق عشق دیگری (تو) می شود.35
البته, این عشق فقط بدین دلیل امکان پذیر است که عنصری مشترک در هر دو وجود دارد. (من) و (تو) هر دو شخص هستیم. (تو) همان (منِ) انسان دیگری است و از طریق عشق به عنوان (من) و نه یک عین خارجی پذیرفته می شود. من می توانم با تو از طریق فهم همدلانه متحد شوم. این فرایند عین ادراک حقیقت و زیبایی است: [یعنی] جدائی ذهن و عین, عنصر مشترک در هر دو, و وحدت این دو. این مطلب بیش ترین وضوح را در عشق جنسی دارد, ولی در تمام صور پیوندهای عاشقانه حضور دارد. عشق جنسی بدون قبول فردیت شخص معشوق و بدون تلاش در جهت خوشنودیی والاتر وحدتی نزولی است نه صعودی. والاترین معنای عشق وحدت صعودی است که فردیت (تو) را حفظ و قبول می کند.
نظام های ارزشی سرکوب گر و تلفیق گر
می توان نظام های ارزشی را تحت عناوین نظام های سرکوب گر و تلفیق گر نیز طبقه بندی کرد. نظام ارزشی سرکوب گر ناتوانی تلاش برای استقرار وحدت را نشان می دهد, اگرچه صورت
ظاهری از وحدت از طریق سرکوبی یک طرف تضادّ, حاصل می شود. در چنین نظامی جنبه های خاصی از وجود انسان را انکار, محکوم و سرکوب می کنند. تمایز جزمی حادی از سنخ سیاه و سفید بین خوب و بد مطرح است. دستورالعمل های مربوط به عمل انسان بر حسب ردّ و سرکوبی صریح, کلی, و انتزاعی یک نوع عمل تعمیم یافته و تجویز عمل ضدّ آن, تنسیق شده است.
تحت تأثیر آیین کالوَن36 و پاک دینی37 و اخلاف غیر دینی آن ها, این رهیافت در تمدن غربی متداول شد. و همه جنبه های آن چه را روان شناسان اعماق38, سرکوبی می نامند, نشان می دهد. میل سرکوب شده محو نمی شود, بلکه فقط به ضمیر ناخودآگاه منتقل می شود. در آن جا, میل سرکوب شده فعال باقی می ماند و برای تحقق تلاش می کند. [جنبه] ممیّزی نفس تلاش می کند تا از ظهور میل سرکوب شده جلوگیری کند اما این کار بیهوده است. تلاش های سرکوب گرانه دیر یا زود, به بروز میل سرکوب شده به صورت علائم بیماری عصبی39 و جن زدگی می انجامد. همه این [مطالب] بر پیش رفت تفکر و ارزش ها در روزگار مدرن قابل انطباق است. سرکوبی عناصر غیر عقلائی و شیطانی, در قرن بیستم, منجر به جنگ ها و جنبش های توده ای خودکامانه شده است. این [امر] شکست مفتضحانه رهیافت های ارزشی سرکوب کننده را نشان می دهد.
این گرایش به سرکوبی یک جنبه وجود و واقعیت, در افکار جدید پوزیتیویستی,40 طبیعت گرایانه41 و پیش رفت گرایانه24 هم منعکس است که خصیصه تضادآمیز وجود انسان را به رسمیت نمی شناسند. این نحله های فکری تا بدان جا سرکوب گرند که تعارض میان نقایص سوگناک وجود بالفعل انسان و ذات آرمانی بالقوه او را انکار می کنند. این [انکار] به تجلیلی از به اصطلاح نیروهای تاریخ و به ایمانی بی اساس به پیش رفت انجامید. فعلیت انسان در فرهنگ, تاریخ و جامعه به تحقق ذات تبدیل می شود. نقایص آشکار فقط ناسازگاری هایی موقتی اند که پیش رفت آن ها را ریشه کن می کند. ادعا می شود که معرفت علمی بیش تر, اصلاحات اقتصادی, پول بیش تر برای پژوهش و غیره این ناسازگاری ها را مورد مراقبت قرار می دهند و برای همیشه گسست بین جهان آرمانی و واقعی را از بین می برند.
این نوع جهان بینی به نظام ارزشی سرکوب کننده می انجامد, زیرا تنگنای غیر قابل تغییر انسان با بیگانگی ها و ابهام ها و شیطان صفتی آن مورد انکار قرار گرفته است. این عناصر در شناخت و در نتیجه در نظام ارزش ها نیز سرکوب می شوند, با (دشمن) مواجهه نمی شود و
بنابراین مغلوب نمی شود. اما باید فهمید که نظام ارزشی سرکوب گر نیز, همانند همه نظام های ارزشی, وجود خود را مرهون هدف اساسی انسان است که همان وحدت اضداد است. از طریق سرکوبی یک طرف تضادّ گسست از بین می رود, اما به نحوی ناقص و ناکافی.
نظام های ارزشی تلفیق گر بر تصدیق تثلیث وجودی با تضاد و تقابل و وحدت نهایی اش مبتنی اند. این نظام های ارزشی هر دو جنبه تضادّ را می پذیرند و برای اتحاد آن ها در سنتز تلاش می کنند. هم وحدت نزولی و هم وحدت صعودی عناصری تلفیق گر دارند. اما وحدت نزولی, تا اندازه ای, به مقوله نظام های ارزشی سرکوب گر تعلق دارد, زیرا تفرّد را نفی می کند. با این همه, حتی وحدت نزولی وحدت اضداد است; [و] مستلزم وجود تضادی که باید هماهنگ شود.
این چهار نوع نظام ارزشی ـ سرکوب گر, تلفیق گر, وحدت صعودی و وحدت نزولی ـ طبقه بندی هایی مانعة الجمع نیستند, بلکه عناصری اند که ممکن است در هر نظام واقعی ارزشی یافت شوند. این نظام ها را می توان بر طبق مرتبه و درجه وحدتی که ایجاد می کنند ارزیابی کرد. در این سنجش, نظام ارزشی سرکوب گر در پایین ترین [مرتبه] قرار دارد. بعد از آن وحدت نزولی قرار دارد; وحدت نزولی تضاد را برطرف می کند, ولی تفرّد را [نیز] نفی می کند. در این سنجش, نظام ارزشی تلفیق گری در بالاترین [مرتبه] قرار دارد که به وحدتی صعودی می انجامد.
تحلیل وجودی و مشکلات اجتماعی
آیا می توان از این تحلیل وجودی ارزش ها نتیجه ای برای موقعیت کنونی مان بدست آورد؟ به اعتقاد من این امر امکان پذیر است. بیش تر مشکلات معنوی, روانی و اجتماعی ما را می توان در فقدان هماهنگی و وحدت ردیابی کرد. اریک فروم43 از انسان در نظام اقتصادی ما به عنوان [فردی] کاملاً از خود بیگانه انتقاد کرده است.44 از خود بیگانگی را می توان به تسلیم کل انسان به قدرتی بیرونی یا تلاشی جزئی, که بخشی از [وجود] خود اوست, تعریف کرد; از خود بیگانگی مستلزم نبود هماهنگی و وحدت است. ما تحت تأثیر فن آوری و تجارت, منحصراً با فعالیتی که معطوف به تغییر و کنترل جهان بیرونی است, با چیزهایی که باید تولید و مصرف شوند, با پول, ثروت و قدرت آن ها سروکار داریم. زندگی درونی [و معنوی] به دست فراموشی سپرده شده است. در تجارت, فن آوری و علم, ما آهسته آهسته اصول عقلانیت مصلحت اندیشانه, و سودگرایانه را پذیرفته ایم که مشخصه اش تفکیکی دقیق بین غایات و ابزار
است, [ البته] با این فرض که غایات به وضوح معلومند و با این رهیافت که اصل اقتصادی (سود بیش تر با تلاش کم تر) باید بهترین راهنما برای عمل باشد. این نگرش یک جانبه اخلاق و تلاش غیر سودگرایانه را از اساس [و پایه] عقلی شان محروم می کند. عین همین یک جانبگی و فقدان اتحاد تلفیق گرایانه را می توان در روابط بین افراد یافت. این یک جانبگی و فقدان اتحاد تلفیق گرایانه ریشه ناتوانی ما در عشق ورزی است. فزون خواهی رقابت طلبانه محدود به مراکز تجاری نیست. فزون خواهی رقابت طلبانه نگرشی خصمانه نسبت به دیگران ایجاد کرده است که همه انواع روابط اجتماعی و انسانی را فرا می گیرد. هم چنین, عجز از حتّی امید و آرزوی وحدت تلفیق گرانه ما را از دیگرگروی و عشقی واقعی باز می دارد. چون ما نمی توانیم حتی امکان اتّحادی با علت هستی را درک کنیم, نمی توانیم با دیگران متحد شویم.
این وضعیت با اقتصاد ما گره خورده است و در تصویری که اقتصاددانان از بشر ارائه می دهند, منعکس است. (انسان اقتصادی) نمونه کامل انسانی از خود بیگانه است. او محدود به عمل آگاهانه و سنجیده است. همه رفتارهای خودانگیخته, عاطفی و غیرسودگرایانه سرکوب می شوند. نظریه اقتصادی, علی رغم ادعای ظاهریش در باب آزادی در امور اقتصادی, آزادی واقعی را از تصویری که از انسان دارد حذف کرده است, و اظهار می دارد که آگاهی و شناخت کامل فقط یک نوع عمل را مجاز می دارد که به وضوح تعیین شده است; یعنی, فعلی که به بیشینه سازی سود مادی که بر حسب پول سنجیده می شود می انجامد. علم اقتصاد انسان را تا حد رایانه ای به حداکثر رساننده [سود] تنزل داده است. تصور بر این است که انسان فقط با انتخاب هایی بین شقوقی که می توانند به مخرج مشترک محاسبه پول تنزّل داده شوند سرو کار دارد. این [مطلب] به فروپاشی آن جنبه هایی از زندگی منجر شد که در آن ها این [نوع] سنجش نامناسب است. تجربه های دوستی, عشق, احسان, فعالیت خلاقانه, و تجارب زیبایی شناختی و دینی را نمی توان بر طبق اصول اقتصادی محاسبه کرد. [در این گونه تجارب] اهداف به صورت واضح معلوم نیستند و هیچ ارتباط قابل محاسبه ای بین ابزار و غایات وجود ندارد که بتواند راهنمای عمل واقع شود. نمی توان صرف وقت, کار, کالا و پول را برای ارزیابی حضور و مشاهده خدا و عظمت یک اثر هنری به کار گرفت. از طریق تأثیر بسیار زیاد اقتصاد بر جهان مدرن, قواعد اقتصادی دیگر روش های زندگی را از بین برده اند. نتیجه این امر این شده است که رفتار انسان به بخش کوچکی از مجموع استعدادها و ابعادش تنزل یافته است; یعنی, کار به از خود بیگانگی منجر شده است.
این [مطلب] درست است, علی رغم این واقعیت که انسان نمی تواند از زندگی در حالتی ناگوار اجتناب کند. جنبه های وجودشناختی غربت باید از خودبیگانگی ای که شرایط اجتماعی ـ اقتصادی و فرهنگی ایجاد کرده است جدا شوند. تضادهای وجودی گریز ناپذیرند, ولی جامعه, اقتصاد و فرهنگ می توانند آن ها را رفع یا تشدید کنند. روزگار ما به چنان حالتی تشدیدی رسیده است که نوعی بازگشت معنوی, عقلانی و اخلاقی بنیادی ضروری شده است.
از یک جهت, وحدت, هماهنگی, و تعادل پاسخی به برخی از مشکلات اقتصادی ما نیز هست. در یک اقتصاد پر رونق, ظرفیت تولید بالا مشکل کارآیی و تولیدگری افزایش یافته. باید سلطه اقتصادی ای را که ما را به سوی محصول ملی هرچه برتر, اشیاء و ابزاری بیش تر و بزرگ تر, سوق می دهد درهم شکست. اقتصاد ما در حال تبدیل شدن به یک برج بابل است که به دلیل بی حدّ و مرز بودن سعی ما برای کالا های مادی بیش تر در نهایت باید سرنگون شود. به منظور متعادل کردن اقتصاد, ما باید کار را با فراغت, ارضاء نیازهای مادی را با طلب امور معنوی و عقلانی جمع کنیم. رشد کارآیی فنّی و بکارگیری ابزار ماشینی [بجای انسان] مقتضی مبنایی است برای توزیع درآمد, غیر از زحمت و کار. این [مطلب] به نوبه خود, مقتضی جهت یابی ارزشی مجدد است; آفرینش فکری, هنری, و معنوی باید پاداش های والاتری از تولید کالا و ابزار مادی دریافت کند. شخص باید بر اساس آن چه هست پاداش داده شود نه بر اساس آن چه در مراکز تجاری انجام می دهد. این فقط یک اصل مسلّم اخلاقی نیست, بلکه آن هنگام که به خاطر بکارگیری ابزار ماشینی مشاغل کمیاب شوند, اما درآمد باید به طور کامل برای ایجاد قدرت خرید توزیع شود به ضرورتی اقتصادی تبدیل خواهد شد. همه این [مطالب] مستلزم وحدت و هماهنگی است: عمل گرایی اقتصادی باید با نوعی نحوه زندگی (انفعالی) همراه با تفکر و تأمل تعدیل گردد.
برای انجام این کار ما باید اعتماد تقریباً انحصاری خودمان را بر استدلال با تأکید تحلیلی اش بر اختلاف و تجزیه, که همه تضادهای وجودی را ابدی کرده است, بر گسست در وجود انسان تأکید کرده است و حتی مانع شده است که ما هدف وحدت نهایی را بفهمیم, رها کنیم. ما در نخستین سطح از تثلیث وجودی, سطح تضادها, توقف کرده ایم. به دلیل این که منطق نظری و تفکیک های تند و تیزش ما را مسحور و مجذوب کرده است, نتوانسته ایم روابط متقابل قطب ها و وحدت نهایی را درک کنیم. بر حسب صرف منطق, یک شی یا الف است یا نا الف;
اگر آن شیء یکی از آن دو باشد, نمی تواند چیز دیگر باشد. به نظر می رسد که برای استدلال سودگرایانه, این [مطلب] اوج حقیقت است. فقط آن چه تیلیش عقل وجودشناختی اش می نامد, می تواند تقابل و وحدت نهایی هویّت هایی را که از لحاظ منطقی متفاوتند, درک کند. به دلیل تأکید بیش از حدّ بر هوش ما عقل را از عاطفه جدا کرده ایم. ما بُعد عمق, [یعنی] ژرفای عقل45, را نادیده گرفته ایم. این نادیده گرفتن ما را از فائق آمدن بر تفاوت معلوم و عینی اشیاء و افراد و تلاش برای وحدت نهائی باز داشته است و بار غیر قابل تحملی بر دوش هایمان می گذارد, زیرا تعارضات درونی و بیرونی را دائمی کرده است. [و چنین است که] گویا ما خودمان را به حالت علاج ناپذیر روان گسیختگی46 محکوم کرده ایم و همه پل های بین انسان و جهان, انسان و انسان, و انسان و خودش را نابود ساخته ایم. فقط با بازکردن مجدد این در به روی عمق و مبنا, می توانیم در جهت ایجاد وحدتی جدید در درون خودمان, با دیگران و با یگانه موجود ابدی, تلاش کنیم.
پی نوشت ها :
* مشخصات کتاب شناختی اصل انگلیسی این مقاله چنین است:
Weisskopf, Walter A., زExistence and Valuesس in Maslow, Abraham H. (ed.) New Knowledge in Human Values (chicago: Henry Regnery Company, 1970), pp. 107-118.
نویسنده این مقاله, که متولّد وین است, استاد اقتصاد و رئیس دپارتمان اقتصاد, در دانشگاه روزولت است. وی که فارغ التحصیل دانشگاه های وین, کمبریج, ژنو, و دانشگاه امریکایی در واشینگتن است, در دانشگاه های اوماها و روزولت تدریس کرده است.
پاره ای از آثار او عبارتند از:
(اضطراب های اجتماعی و تعارض های انسانی) 1) Social Anxieties and Human Confilicts
(تعارضات فرهنگی در اجتماع سیاسی) 2) Cultural Conflicts in the Political Community
(تعارضات ارزشی پنهان در اندیشه اقتصادی) 3) Hidden Value Conflicts in Economic Thought
(صنعت گرایی جدید و ارزش های انسانی) 4) Modem Industrialism and Human Values
(نقش اخلاقی روان ـ پویایی) 5) The Ethical Role of Psycho-dynamics
(نقد مسیحیت بر نظم اقتصادی) 6) Christian Criticism of the Economic Order
(اجتماعی سازی تحلیل روانی)7) The Socialization of Psychoanalysis
(روان شناسی اقتصاد) 8) The psychology of Economics
(از استادمصطفی ملکیان که ترجمه این مقاله را با متن انگلیسی آن مقابله کرده اند, تقدیر و تشکر می کنم.)
1. Cognitive
2. Normative
3. Culture-bound
4 . منظور جنبش های توده ای فاشیست هاست.
5. Dialectical trinity
6. antinomy
7. poliarity
8. subject
9. object
10. Tillich, Systematic Theology, (University of Chicago Press, 1975), Vol, 1, pp. 94, 168, and R. Kroner, Culture and Faith, University of Chicago Press, 1951, 31 ff.
11. Tao
12. P. Tillich, Systematic Theology, (University of Chicago Press, 1957), vol. ll, pp. 7, 23 ff.
13. Plato, Epistel, vll, 344 b, Thirteen Epistles of Plato, L. A. Post (ed.), (Oxford University Press, 1957), p. 99.
14. union downwards
15. union upwards
16. supra-temporal
17. phylogentic
18. ontogentic
19. E. Neumann, The Origins and History of Consciousness, (Pantheon Books, 1954).
20. participation mystigue
21. Freud
22. death drive
23. S. Freuid, Beyond the Pleasure Principle, (Hogarth Press, 1950).
24. Nietzsche
25. Bachofan
26. Jung
(از ربّ النوع های منسوب به دیونوسوس )27. Dionysian
(منسوب به آپولو, از ربّ النوع های اساطیر یونان قدیم) 28. Apolionian
29. superego
30. ego - ideal
31. M. Buber, I and Thou, (T. and T. clark, 1973).
32. amor intellectalis
33. eros
34. Plato
35. P. Tillich, Systematic Theology, vol. ll, pp. 7. 23 ff, and E. Voegelin, The New Science of Polltics, University of Chicago Press, 1952, 107 ff.
36. Calvinism
37. Puritanism
38. depth psychologists
39. neurotic
40. positivistic
41. naturalistic
42. progressivistic
43. Erich Fromm
44. E. Fromm, The Sane Society, (Reinehart, 1955), p. 124.
45. the abyss of reason
46. schizophrenia
پایان مقاله
مجموعه اطلاعات و دست آوردهای علمی در زمینه آموزش و پرورش ارزش ها